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METODOLOGIA DE LA INVESTIGACIÓN - Manuel Galán Amador: LA ENTREVISTA EN INVESTIGACION

2011-08-24T17:44:00.000-07:00

METODOLOGIA DE LA INVESTIGACIÓN - Manuel Galán Amador: LA ENTREVISTA EN INVESTIGACION

Teoria de la Comunicación

2011-05-09T05:22:00.000-07:00

Teoria de la comunicacion

Gregory Bateson

Antropólogo, científico social, lingüista y cibernético interesado en el estudio del control y comunicación en los sistemas complejos: organismos vivos, máquinas y organizaciones.Nace en Estados Unidos en 1904 y muere en San Francisco en 1980. Adquirió su formación en la universidad de Cambridge en el área de antropología social y cibernética dónde aplicó a la psiquiatría los principios de la teoría de la comunicación.Este científico angloestadounidense es conocido por el desarrollo de la teoría del doble vínculo de la esquizofrenia, junto con uno de los líderes en teoría de la comunicación, Paul Watzlawick, su colega en el Mental Research Intitute de Palo Alto, y por ser el esposo de la prestigiosa antropóloga Margaret Mead.
Sus investigaciones y reflexiones abarcaron áreas tan variadas como: antropología, etnología, teoría del aprendizaje, psicología anormal, cibernética, teoría de sistemas, lógica, epistemología, entre otras.

Bateson y el modelo comunicativo de Palo Alto

La cibenética nace con Norbert Wiener durante la Segunda Guerra Mundial, a partir del problema de automatizar la conducta de tiro de los cañones antiaéreos. Un tema que en principio parece tan alejado de nuestros intereses dio luz sin embargo a un concepto fundamental: el feedback o retroalimentación. Wiener postuló como forma de regulación de la conducta, en pos de los objetivos prefijados, la modificación que se da a partir de la información que se recibe acerca de los efectos que ha tenido la conducta anterior del actor. En su caso, si el cañón está informado de la distancia entre el avión y la explosión de sus obuses, puede ir acercándose progresivamente hasta abatirlo. Este modelo, de carácter esencialmente circular, se contrapone al modelo lineal de la teoría informacional. Wiener sugirió que el principio del feedback subyacía en un sinnúmero de sistemas diferentes, no sólo mecánicos. Por ello propuso los postulados de una nueva ciencia que estudiaría el “control y la comunicación en el animal y la máquina”, tal como rezaba el subtítulo de su libro Cibernética, de 1948. Otro aspecto en común de los investigadores en cuestión es la comprensión de la comunicación como un proceso complejo que discurre a través de múltiples niveles integrados entre sí.

La comunicación se concibe como un sistema de canales múltiples en el que el actor social participa en todo momento, tanto si lo desea como si no; por sus gestos, su mirada, su silencio e incluso su ausencia… En su calidad de miembro de una cierta cultura, forma parte de la comunicación, como el músico forma parte de la orquesta. Pero en esta vasta orquesta cultural no hay director ni partitura. Cada uno toca poniéndose de acuerdo con el otro. Sólo un observador exterior, es decir un investigador de la comunicación, puede elaborar progresivamente una partitura escrita, que sin duda se revelará altamente compleja.

Como se desprende de la cita, la alusión a la metáfora de la orquesta, en contraposición a la del tubo -o al decir de Winkin, del telégrafo- implica, además de la simultaneidad de múltiples canales, la existencia de una partitura. Este es otro punto en común importante: la premisa de que la comunicación humana se guía por una serie de normas o reglas de interacción que regulan todos los aspectos involucrados. No sólo debe considerarse una gramática del lenguaje, sino también gramáticas paralingüísticas, gestuales, espaciales, etc. Así como los lingüistas buscan los sonidos que -entre los cientos capaces de producir el aparato fonador humano- escoge una cultura para construir el lenguaje, así también es imperioso plantearse la siguiente pregunta: “¿cuáles son, entre los millares de comportamientos corporalmente posibles, los que retiene la cultura para constituir conjuntos significativos?”. Es necesario aclarar que no debe entenderse que estas gramáticas corporales (en sentido amplio) son conscientes para los actores. Como afirmará Gregory Bateson: “para nosotros resulta evidente que la mayoría de los procesos mentales (comprendidos en particular los mismos procesos de percepción) no pueden ser controlados por la conciencia”. Tanto el aprendizaje de estacompetencia comunicativa como su utilización cotidiana son en gran medida inconscientes. Finalmente, como se verá, la comprensión de los actos comunicativos es indisoluble del contexto en que se desarrollan, por lo que estas investigaciones dan en el centro de las críticas que recibe el modelo shannoniano. No es posible incluso establecer una taxonomía de la competencia comunicativa que no la refiera a su utilización concreta, como demostrará el fracaso de Ray Birdwhistell para establecer una jerarquía clara de los gestos corporales y una clasificación de los mismos de acuerdo a su supuesto significado.

De la esquizofrenia a una teoría general de la comunicación

Mencionamos en el punto anterior que el modelo de comunicación que nos ocupa se fue conformando a partir de matrices disciplinarias diversas. Pues bien, uno de los campos a partir de los cuales se va conformando esta teoría es la búsqueda de explicación para algunas psicopatologías, especialmente la esquizofrenia. Gregory Bateson se dedica a este problema a lo largo de la década del ’50, utilizando un marco teórico al que se lo puede acusar de eclecticismo. Por un lado Bateson aplica los postulados de la cibernética de Wiener, en la que encuentra una respuesta a las cuestiones pendientes de sus estudios antropológicos de la década del ’30. A partir de investigaciones realizadas en Nueva Guinea, Bateson había formulado el concepto de cismogénesis, por el que entiende la génesis de un cisma en el seno de un sistema social. Distingue así entre una cismogénesis simétrica, cuando los interactuantes responden con actitudes similares (presentes con presentes, insultos con insultos) y una cismogénesis complementaria, en que los interactuantes asumen papeles del tipo sadismo/masoquismo, dominador/sumisión, exhibicionismo/voyeurismo. Este concepto, si bien supone una brillante intuición por parte de Bateson, no alcanza a explicar las razones de la estabilidad o crisis de un sistema. El aporte de la cibernética supone una forma más simple y clara de conceptualización, ya que la idea del feedback negativo puede explicar cómo un sistema alcanza el equilibrio a partir de una serie de autocorreciones sucesivas. Como este concepto va a ser aplicado posteriormente por Watzlawick a la interacción grupal y familiar, nos parece importante detenernos un poco en él. Básicamente, existen dos formas diferentes de feedback, el positivo y el negativo. En el primer caso, las posiciones de los interactuantes son cada vez más distantes a medida que pasa el tiempo, ya que se alejan progresivamente. En el segundo, la respuesta de cada interactuante es utilizada por el otro para acercar su posición. De este último tipo es el feedback que preocupaba a Wiener para sus cañones antiaéreos. Respecto al feedback positivo se pueden pensar ejemplos como la caída de las acciones de una empresa en la Bolsa (empiezan a venderse y por lo tanto su precio baja, lo que hace que sus poseedores se desprendan de ellas y el precio baja más todavía, en una espiral creciente) o la especialización del conocimiento y de las profesiones (más gente se incorpora al proceso de producción de conocimiento, éste se especializa, la especialización favorece dedicarse a temas más específicos, y así de manera creciente). Además del concepto de feedback, una constante de la conceptualización de Bateson es su insistencia en que la comunicación se da en múltiples niveles lógicos. La teoría de los tipos lógicos de Russell es un marco teórico ilustrativo, aunque no explica el funcionamiento de la comunicación real, sino que más bien alerta acerca de sus complejidades. De hecho “es mala historia natural esperar que los procesos mentales y los hábitos de comunicación de los mamíferos se adecuen al ideal del lógico” Russell estaba preocupado por las paradojas lingüísticas del tipo que sigue: Todos los cretenses son mentirosos (Epimenides). Veamos esta paradoja más detenidamente: si la afirmación es cierta, entonces todos los cretenses mienten; siendo Epiménides un cretense, también él ha de mentir, y por lo tanto los cretenses dicen la verdad. Mientras que si la afirmación es falsa, esto quiere decir que los cretenses dicen la verdad, algo que abarca también los dichos de Epiménides, por lo que los cretenses mienten. O sea que si la afirmación es cierta es falsa y si es falsa es cierta. A esto se suele llamar justamente una paradoja. Considérese los siguiente y muy conocidos acertijos:

1. Un barbero de un pueblo pequeño afeita la barba de todos los hombres del pueblo que no se afeitan a sí mismos ¿el barbero afeita su barba o no lo hace?

2. Un rey había promulgado una ley según la cual todo forastero que llegase a su Estado debía declarar el auténtico motivo de su entrada en el reino. Aquellos que no dijeran la verdad serían ahorcados. Esto hizo que arribara allí un sofista que declaró que el auténtico motivo de su visita era ser ahorcado en virtud de aquella ley. Luego ¿debe ser ahorcado o no el sofista?

Para Russell estas paradojas se forman cuando se confunden tipos lógicos diferentes. La premisa central de su teoría es que una clase no puede ser miembro de sí misma, es decir que no han de mezclarse los objetos de una clase con los rótulos que la designan. En un acercamiento primario esto es evidente: el rótulo “reloj” designa a todos los objetos que son relojes, pero no es él mismo un reloj. Ahora bien, al interior del lenguaje debe operar la misma diferenciación de niveles o tipos lógicos. En la paradoja de Epiménides, la ocurrencia “cretenses” aparece por una parte designando a un miembro de la clase (Epiménides) y por la otra a la clase misma. Por su parte el barbero es en un momento miembro de la clase de hombres y en otro la clase misma. El nivel de la clase es un metanivel, ya que designa o comenta al conjunto de la clase. Es claro que este tipo de acertijos parecen muy alejados de la comunicación “real”, pero Bateson y la Escuela de Palo Alto demostrarán que no lo están en absoluto. Bateson distingue al menos tres niveles lógicos diferentes en la comunicación (aunque éstos son teóricamente ilimitados). Un primer nivel es el denotativo (“el gato está sobre el felpudo”), un segundo nivel es el metalingüístico ⁷ (“El sonido verbal «cat» representa cualquier miembro de una clase tal y cual de objetos”) y un tercer nivel que llama metacomunicativo (“Esto es juego”). Estos tres niveles son asimilables a los tipos lógicos russellianos y, según el principal axioma de esta teoría, los miembros de una clase no deben formar parte de la misma, o surgen paradojas lingüísticas. Para Bateson esta diferenciación absoluta de niveles es imposible en la comunicación, por lo cual las paradojas asechan permanentemente a la misma. Veamos el siguiente chiste:

En Sicilia, un chico le cuenta a su madre:

- Mami, en el colegio me dicen mafioso
- Bueno hijo, yo iré mañana a arreglar eso
- Bueno, pero que parezca un accidente

Lo gracioso de este chiste (y de la inmensa mayoría de los chistes) es que una situación que aparenta ser de un tipo, se demuestra de uno muy distinto. Ahora bien, lo que hay atrás de esto es que la comunicación ha de estar rotulada de alguna manera, ya que un mismo enunciado (“iré mañana a arreglar eso”) puede tener sentidos muy diversos, algunos esperables otros inesperados. Es decir que debe haber una manera de indicar un metanivel, o sea una metacomunicación. Estas características de la comunicación no son privativas del género humano, sino comunes a todos los mamíferos superiores. La actividad que da la clave es el juego, es decir una conducta que no es distinguible de otras como el combate que son sin embargo claramente distintas en su significación. Los animales deben poseer alguna forma de metacomunicar para poder jugar, es decir de definir la relación como juego. Recuérdese la sucesión de acciones (tics/guiñadas/parodias/ensayos) que describe magistralmente Clifford Geertz. La observación de lo “visible” no permite dar cuenta de lo que aquí ocurre, ya que lo que se denotaría es similar. De hecho, Bateson sugiere que los mensajes intercambiados en el juego denotan acciones que son las que precisamente no existen, y por eso no son tomados en serio. Lo que debe introducirse como noción explicativa es que los mensajes metacomunicativos establecen marcos psicológicos, concepto que se desprende de la teoría de conjuntos. Los marcos operan en forma similar a un marco físico, es decir que indican dónde termina el cuadro y empieza la pared, o sea que limitan o recortan como admisibles un determinado conjunto de mensajes en la interacción. El marco interviene en la evaluación de los mensajes que contiene, o no hace más que ayudar a la mente en la comprensión de los mensajes contenidos, recordando al pensador que esos mensajes tienen pertinencia recíproca y que los mensajes que están fuera del marco pueden ignorarse.En este sentido, un marco es metacomunicativo y es una indicación necesaria para la comprensión de los mensajes que el marco contiene. La esquizofrenia es un lugar especialmente apropiado para estudiar la existencia y utilización de niveles de mensajes diferentes, ya que para Bateson justamente la dificultad o imposibilidad de rotular el tipo de mensaje -es decir metacomunicar- es lo que constituye la particularidad de la enfermedad. Es corriente afirmar que los esquizofrénicos tienen “un yo débil”. Por mi parte, definiré esa debilidad como una perturbación que impide identificar e interpretar aquellas señales que deberían servir para decir al sujeto qué clase de mensaje es un mensaje por él recibido,e s decir una perturbación en la interpretación de señales que son del mismo tipo lógico que la señal “Esto es juego”.

La esquizofrenia, así, es una patología de la comunicación y su origen debe buscarse en los vínculos de comunicación establecidos por el individuo. Como afirma Bateson, el esquizofrénico “tiene que vivir en un universo donde las secuencias de acontecimientos sean tales que sus hábitos comunicacionales desusados resulten adecuados de alguna manera”. Bateson esgrime así su teoría del doble vínculo: es un hecho evidente que los seres humanos emplean el contexto como guía para la discriminación de los modos [de comunicación]. Por consiguiente, debemos buscar no una experiencia traumática específica en la etiología infantil, sino patrones secuenciales característicos.La hipótesis del doble vínculo postula que ese patrón característico que puede originar la esquizofrenia, ha de contener los siguientes ingredientes:

1. Dos o más personas. El caso típico es la díada madre-hijo, pero el rol de la madre puede ser cumplido por otra persona o por un complejo de varios individuos (en al situación familiar madre, padre y hermanos)

2. Experiencia repetida. La comunicación “desmarcada” que es característica del doble vínculo no debe ser excepcional en el sistema familiar, sino una experiencia permanente.

3. Un mandato primario negativo. Ejemplo: “No hagas esto, o te castigaré” o “Si haces esto, te castigaré”

4. Un mandato secundario que está en conflicto con el primero en un nivel más abstracto y que, al igual que el primero, está reforzado por castigos o señales que anuncian un peligro para la supervivencia. Bateson concede que no es tan fácil dar un ejemplo prototípico de este segundo mandato, en parte porque se trasmite habitualmente por vías no verbales, en parte porque adquiere una multitud de formas variables.

5. un mandato negativo terciario que prohibe a la víctima escapar del campo, aunque si se tarta de la etiología de una enfermedad mental de origen infantil, es evidente que la misma supervivencia del niño le impide escapar del campo.

Lo esencial de la comunicación patológica es la confusión de niveles de comunicación, pero esta no es una característica que se restrinja a la situación de enfermedad. En realidad, la paradoja es connatural a la misma comunicación. Esto ya lo había observado Bateson, pero lo explica más claramente Watzlawick. Muchas paradojas de la interacción son derivadas de la paradoja “Sé espontáneo”. Es, por ejemplo, el caso de la madre que quiere que su hijo estudie, pero en realidad quiere “que él mismo quiera estudiar”. Este tipo de enunciado es generador de paradojas: el deseo es por definición algo espontáneo; si el hijo estudia a partir del pedido materno, ya no es posible discriminar si lo hace porque lo quiere o por consentir a su madre, caso en el cual no está obedeciéndola, aunque estudie. Veamos el siguiente caso, que llamamos “El juego de «Vos no me querés lo suficiente»”

Ella - ¡Vos no me querés lo suficiente!

El - ¿Por qué me decís eso?

Ella - Porque si me quisieras, me regalarías flores. Vos sabés lo que a mí me gustan las flores…

El - Bueno, tenés razón. Esperá que voy hasta la florería, te compro unas rosas y te las regalo.

Ella - ¡Ah, no! Ahora no quiero, porque tuve que decírtelo yo. Y esto tiene valor sólo si sale de vos…

Una vez iniciado el juego, el deseo de ella es imposible de subsanar, ya que si él le regala flores, siempre quedará como duda en qué medida lo está haciendo porque quiere o como cumplimiento de un mandato externo, con lo cual la acción queda invalidada. No sólo es mala historia natural sugerir que la gente puede o debe obedecer a la teoría de los tipos lógicos en sus comunicaciones; su incapacidad para hacerlo no se debe sólo al descuido o la ignorancia. Lo que pensamos, más bien, es que las paradojas de la abstracción tienen que hacerse presentes toda comunicación más compleja que la de las señales de estado de ánimo, y que sin estas paradojas la evolución de la comunicación se detendría. la vida sería entonces un interminable intercambio de mensajes estilizados, un juego con reglas rígidas, sin el alivio del cambio o del humor.

Watzlawick analiza una serie de casos en los que esta paradoja aparece, desde las intenciones de reencausamiento de quienes han incurrido en conductas delictivas (en donde el deseo de rectificar la propia vida debe ser espontáneo, pero al mismo tiempo es evaluado) hasta la formación de los psicoanalistas (en donde como parte de su proceso se psicoanalizan, situación en la que se espera que confíen en el terapeuta, pero éste a la vez tiene la capacidad de recomendar la aprobación o no del alumno). De hecho, parafraseando a Goffman, parece que la paradoja es la normalidad y la comunicación exenta de ella la excepción. Como se explica más adelante, una comunicación es siempre una comunicación sobre uno mismo, sobre el modo en que uno se ve y ve la relación, lo que debe ser confirmado por el otro. Ya que nos sentimos reales tan sólo en la medida en que alguien con importancia para nosotros confirma o ratifica nuestra propia imagen, y ya que tal ratificación tan sólo servirá al propósito si es espontánea, únicamente un caso ideal de interrelación humana puede estar libre de paradoja.

La sistematización de Watzlawick

Tal vez un punto de partida para e comentario sea el enfrentamiento explícito con el psicoanálisis, o los marcos psicodinámicos, como Watzlawick lo llama. Los puntos de diferenciación serían la incapacidad del psicoanálisis para abarcar el contexto de interacción, al centrarse exclusivamente en el individuo. Tal vez cierto resabio conductista (aunque más adelante se plantearán deslindes específicos con el conductismo): Si a una persona que exhibe una conducta alterada (psicopatológica) se la estudia en aislamiento, entonces la investigación debe ocuparse de la naturaleza de su estado y, en un sentido más amplio, de la naturaleza de la mente humana. Si los límites de la investigación se amplían con el propósito de incluir los efectos de esa conducta sobre los demás, las reacciones de estos últimos frente a aquellas y el contexto en que todo ello tiene lugar, entonces el foco de atención se desplza desde la mónada artificialmente aislada hacia la relación entre las partes de un sistema más amplio. El observador de la conducta humana, entonces, pasa de un estudio deductivo de la mente al estudio de las manifestaciones observables de la relación.

El vehículo de tales manifestaciones es la comunicación

· la concentración en el pasado y en la memoria. Ante esto, la pragmática de la comunicación preferirá un eje sincrónico. Watzlawick no se cansa de repetir que el objetivo no es el responder al por qué de una conducta, sino al para qué. Recurrir a los hechos pasados como explicación de la conducta presente sólo tiene validez como forma de llenar los vacíos de información actuales: “para un observador que está en posesión de toda l información necesaria, cualquier referencia al pasado y, por ende, a la existencia de una memoria en el sistema, es innecesaria” .

El observador (en el marco clínico de Watzlawick, el terapeuta) puede llegar a identificar las configuraciones de un patrón de comunicación en un sistema interpersonal, a partir de la observación de las redundancias estructurales. La analogía del juego de ajedrez semuestra válida. Si una persona que desconociera el juego se dedicara a observar partidas de ajedrez, incapacitado de comunicarse con los jugadores, podría -al cabo de algunas partidas- enunciar con bastante acierto las reglas que rigen el juego. Algunas son más sencillas, tales como la alternación de movimientos; otras presentan más grado de dificultad, por ser menos frecuentes (comer un peón al paso, el enroque). Asociado al conocimiento de las reglas que va teniendo el observador, está su capacidad de predicción, al menos en lo que hace al tipo de jugadas posibles o imposibles. Y todo esto, sin que sea necesario desentrañar las motivaciones de los jugadores. Por ello mismo: ¿Significa esto que el observador ha «explicado» la conducta de los jugadores? Preferiríamos decir que ha identificado una configuración compleja de redundancias. De hecho, el conocimiento de los motivos de una conducta (en terminología freudiana, el desentrañamiento del trauma que da origen a la sintomatología actual) no resulta en este marco necesario: Ese acto de conducta a puede deberse a un aumento de sueldo, al complejo de Edipo, al alcohol o a una tormenta de granizo, y todos los argumentos relativos a cuál de las razones es «realmente» válida se parecen a una controversia escolástica sobre el sexo de los ángeles. La conducta humana debe asumirse desde el concepto de caja negra, es decir analizarse desde sus inputs y outputs, sin que sea menester adentrase en los procesos internos de transformación energética: “no es necesario recurrir a ninguna hipótesis intrapsíquica imposible de verificar e última instancia, y es posible limitarse a las relaciones observables entre entradas y salidas, esto es, a la comunicación“. Obviamente, el acento puesto en la comunicación como forma de relacionamiento y de constitución de la personalidad, al punto de entender a algunas enfermedades mentales como patologías de la comunicación, es lo que vuelve particularmente interesante para nosotros el marco de análisis de Watzlawick y la Escuela de Palo Alto.

Algunas aclaraciones terminológicas: seguiremos denominando simplemente “comunicación” al aspecto pragmático de la teoría de la comunicación humana [...] Se llamará mensaje a cualquier unidad comunicacional singular, o bien se hablará de una comunicación cuando no existan posibilidades de confusión. Una serie de mensajes intercambiados entre personas recibirá el nombre de interacción [...] agregaremos pautas de interacción, que constituyen una unidad de un nivel aún más elevado en la comunicación humana.

Axiomas exploratorios de la comunicación

El marco teórico general de la pragmática de la comunicación queda formulado en una serie de axiomas, a saber:

1. Imposibilidad de no comunicar.

si se acepta que toda conducta en una situación de interacción tiene un valor de mensaje, es decir, es comunicación, se deduce que por mucho que uno lo intente, no puede dejar de comunicar

Este axioma tiene un valor fundamental, aunque resulta discutible en su amplitud. Para la Escuela de Palo Alto, comunicación y conducta son sinónimos, y, dado que en un organismo vivo no existe nada que pueda asimilarse a la no conducta, igualmente imposible es la no comunicación. Aún cuando una persona no quiera establecer una comunicación con otra (con un extraño en un tren, por ejemplo) su conducta deberá trasmitir ese mismo mensaje: “no quiero comunicarme con Ud.” y será, por lo tanto, comunicación.

2. Niveles de contenido y relación de la comunicación.

Toda comunicación se da en múltiples niveles, lo que puede asimilarse al hecho las funciones del lenguaje sean varias. Toda comunicación trasmite un contenido, pero también define (o propone) una relación. Si me dirijo a otra persona y le digo “Tráigame un café”, estoy diciendo algo respecto al contenido (función referencial), a saber lo que deviene del uso del verbo traer y lo que es aceptado como café, pero también estoy proponiendo o afirmando una relación que me vincula con el otro: “Yo soy quien te puede dar órdenes” (función conativa): “El aspecto conativo se refiere a qué tipo de mensaje debe entenderse que es, y por ende, en última instancia, a la relación entre los comunicantes”).

Watzlawick introduce aquí la teoría de los tipos lógicos de Bertrand Russell, que oficia como trasfondo general más evidente aún en su tratamiento de la problemática de la comunicación paradójica. De cualquier modo, en analogía a los tipos lógicos de Russell, los niveles de contenido y relación de la comunicación deben entenderse como operando en niveles diferentes. La definición de la relación es una información acerca de cómo debe tomarse la información y, por lo tanto, es de un nivel lógico superior. Cuando explicito este nivel de la comunicación, de hecho me estoy metacomunicando, es decir me estoy comunicando acerca de la comunicación. Esto puede dar lugar a contradicciones y confusiones. Muchos conflictos humanos persistentes devienen de no tomar en cuenta, o verse incapacitados de hacerlo, esta estructura de niveles. En estos casos los interactuantes tratan de resolver en un nivel las discrepancias que existen en el otro. Un ejemplo mencionado por Watzlawick es el de una pareja que mantiene persistentes y violentas discusiones por demostrar tener la razón sobre temas triviales. Cierto día, la mujer demuestra en forma contundente estar acertada sobre una de estas trivialidades y el marido le contesta “Bueno, quizás tengas razón, pero estás equivocada porque estás discutiendo conmigo“. Resulta evidente, en este tipo de casos, que lo que se discute permanentemente es la relación y no el contenido. Sin embargo, dado que la variedad de tópicos de discusión es prácticamente inagotable, los interactuantes tienen muchas dificultades para notar el carácter fijo e invariante de su patrón de comunicación. Es interesante destacar, además, que para Watlzlawick: La capacidad para metacomunicarse en forma adecuada constituye no sólo condición sine qua non de la comunicación eficaz, sino que también está íntimamente vinculada con el complejo problema concerniente a la percepción del self y del otro. En toda comunicación, la persona da una definición de su propio self, manifiesta “Así es como me veo”. Ante esto, el co-interactuante puede dar una de tres posibles respuestas:

1. Confirmación. El co-interactuante puede confirmar la imagen del self que da la persona, lo que puede traducirse como “Sí eres así”. Este tipo de comunicaciones es una necesidad de cada agente, y afirma la seguridad psicológica del sujeto. En el ejemplo anterior de la orden, si el destinatario de la misma obedece, confirma mi definición de la relación y de mi self: “yo puedo ordenar”.

2. Rechazo. El co-interactuante puede rechazar la definición: “No, no eres así como dices”. En este caso, el destinatario de mi orden puede contestar “¿Por qué no se lo busca usted mismo?”, por ejemplo, rechazando mi definición de la relación y de mi self.

3. Desconfirmación. Esta tercera posibilidad es la más desestabilizante: “la desconfirmación ya no se refiere a la verdad o falsedad -si existen tales criterios- de la definición que la persona da de sí mismo, sino más bien niega la realidad del sujeto como fuente de tal definición” . La traducción sería un enunciado del tipo “No existís”.

La conducta -y por ende la comunicación-es un fluir que no tiene principio ni final: “Una serie de comunicaciones puede entenderse como una secuencia ininterrumpida de intercambios” . Sin embargo, los interactuantes tienden a puntuar esta secuencia ininterrumpida, de lo que resultan atribuciones significativas sustancialmente diferentes, sino opuestas. La puntuación organiza la interacción, y resulta por ello vital para la misma.

Con todo, cuando existen discrepancias en la forma d puntuar la secuencia, surgen problemas y malentendidos en la interacción. El ejemplo analizado por Watzlawick es el de una pareja en donde la mujer se irrita por la pasividad del marido, en tanto este se pasiviza por la actitud de la mujer. Cada uno entiende su conducta como un efecto de la conducta del otro y no como causa. En consecuencia, al no acordar en la puntuación de la secuencia, el conflicto es irresoluble. En forma de axioma: “la naturaleza de una relación depende de la puntuación de las secuencias de comunicación entre los comunicantes”

3. Comunicación digital y analógica.

Existen dos formas básicas de comunicación, la analógica y la digital. Los lenguajes son formas digitales de comunicación, ya que implican la utilización de códigos convencionales que implican una relación arbitraria entre el mensaje (signo) y al contenido de la comunicación (significado). Las formas analógicas de comunicación son aquellas en las cuales el mensaje resulta en alguna manera parecida al contenido a trasmitir, es decir constituye una analogía del mismo. Estos términos provienen de la ingeniería. Veamos un ejemplo: el formato analógico de almacenamiento de sonido por excelencia es el disco de vinilo. En él el surco se ensanchaba y/o profundizaba en concordancia con el sonido que debía reproducir. Existe aquí una relación analógica necesaria, ya que la púa vibra de acuerdo a la forma del surco y de la amplificación de esta vibración surge el sonido reproducido. El compaq disc, en cambio, es un formato digital, lo que implica que los rastros físicos sobre su superficie no guardan relación directa con el sonido a reproducir. La cabeza lectora registra este rastro físico y lo traduce en sonido de acuerdo a un código convencionalmente establecido que opera como una interfase. De aquí que los formatos digitales sean más precisos que los analógicos. Llevando esto a la comunicación humana, resulta ser que los seres humanos somos los únicos organismos que nos comunicamos al mismo tiempo con ambos sistemas. El lenguaje es el mejor ejemplo de sistema de comunicación digital. El comportamiento no verbal -en general- constituye formas de comunicación analógica. Esta distinción no debe ser tomada en forma taxativa. Existen aspectos de la comunicación no verbal que están digitalizados, como los ademanes. Ambos sistemas de comunicación son necesarios porque permiten vehiculizar diferentes aspectos: “cabe suponer que el aspecto relativo al contenido se trasmite en forma digital, mientras que el aspecto relativo a la relación es de naturaleza predominantemente analógica. La existencia de estos dos tipos de comunicación implica la posibilidad de problemas de traducción de un nivel a otro. Bateson estudió al efecto la comunicación entre los animales (solamente analógica). Explica al respecto que cuando uno abre la heladera y el gato se acerca y se frota entre mis piernas, es incorrecto traducir esta conducta como el mensaje “quiero leche”. El animal en realidad, con su comunicación analógica, está invocando un tipo específico de relación: “Sé mi madre”, ya que este tipo de conducta se observa entre los gatos pequeños en relación a sus progenitores, nunca entre gatos adultos.

El material de los mensajes analógicos es sumamente antitético; se presta a interpretaciones digitales muy distintas y a menudo incompatibles. Así, no sólo le resulta difícil; al emisor verbalizar sus propias comunicaciones analógicas, sino que, si surge una controversia interpersonal en cuanto al significado de una comunicación analógica particular, es probable que cualquiera de los dos participantes introduzca, en el proceso de traducción al modo digital, la clase de digitalización que concuerda con su imagen de la naturaleza de la relación. En síntesis: Los seres humanos se comunican tanto digital como analógicamente. El lenguaje digital cuenta con una sintaxis lógica sumamente compleja y poderosa, pero carece de una semántica adecuada en el campo de la relación, mientras que el lenguaje analógico posee la semántica pero no una sintaxis adecuada para la definición inequívoca de la naturaleza de las relaciones

4. Interacción simétrica y complementaria.

Existen dos patrones de interacción básicos: la simetría y la complementariedad.

Puede describírselos como relaciones basadas en la igualdad o en la diferencia. El en priemr caso, los participantes tienden a igualar especialmente su conducta recíproca, y así su interacción puede considerarse simétrica. [...] En el segundo caso, la conducta de uno de los participantes complementa la del otro, constituyendo un tipo distinto de gestalt, y recibe el nombre de complementaria. Los sistemas basados en la simetría tienden a ser más inestables. La carrera armamentista es un ejemplo de ello: a un movimiento de uno de los países (armarse) el otro responde con un movimiento simétrico (armarse también), con lo que el primer país se siente nuevamente desprotegido y refuerza su armamento, y así ad infinitum. Las corridas de la bolsa son otro ejemplo de este tipo de escalada. Un sistema basada en la complementación, en cambio, tiene una tendencia más estable. Digamos que el sistema complementario por excelencia sería una relación sadomasoquista o una pareja hombre dominador – mujer dominada. Como puede verse con los últimos ejemplos, no debe entenderse que un tipo de patrón de comunicación corresponde a una comunicación sana y el otro a una patológica. De hecho, parece que una relación sana es aquella que puede complementar ambos tipos de relación. Watzlawick analiza algunos interesantes casos de parejas entrevistadas en el marco de una investigación, en las que se les preguntaba “¿Cómo, entre los millones de personas que hay en el mundo, llegaron a unirse ustedes dos?”. Es notable observar cómo surgen los patrones de interacción en torno al derecho a hablar y a definir la relación en cada pareja, caracterizadas como de complementariedad o simetría patológicas o aquellas clínicamente sanas, en donde se observan ambos tipos de interacción.

OBSOLESCENCIA PROGRAMADA - ( COMPRAR, TIRAR, COMPRAR )

2011-04-27T04:28:00.000-07:00

Ciencia e Ideologia

2011-04-27T04:05:00.001-07:00

Ciencia|Miércoles, 27 de abril de 2011

Diálogo con Juan José Fanara, doctor en Biología

Avatares, evolución e ideología

El jinete se siente evolucionar, pero no sabe en qué dirección, ya que la evolución es una fuerza ciega: ¿terminará como un mamut, como un hipopótamo, como una mosca o algo parecido? Para tranquilizarse, recurre a un biólogo evolucionista.

Por Leonardo Moledo

–A ver, voy a empezar como casi siempre: ¿Qué estudia usted?

–La dinámica de los genes en las poblaciones naturales. Con “dinámica” me refiero al cambio de frecuencia en los genes de acuerdo con algunas características relacionadas con el clima, con la geografía (que muchas veces están muy relacionados). Esa es una parte del proyecto. La otra parte es la identificación de la función de algunos genes.
–Empecemos por la primera parte, si le parece bien.–Me parece bien. A ver... En cuanto uno sale a la calle lo que ve es una gran diversidad de formas, tanto sea entre distintas especies como dentro de una misma especie. A mí lo que me interesa ahora es la diferencia de formas dentro de una misma especie. ¿A qué se debe esa diferencia? Fundamentalmente, a dos cuestiones. Una es la composición genética que tiene cada uno de los individuos que forman parte de esa especie, cuál es la frecuencia de aparición de los alelos (las diferentes formas que tiene un gen) y la otra es el ambiente. Además hay una relación entre la composición genética y ese ambiente. Lo que yo intento estudiar es cómo las diferentes frecuencias de los genes interactúan con el ambiente de forma tal de expresar lo que nosotros vemos y caracterizamos como el fenotipo, es decir, el tamaño, el color, el comportamiento, la susceptibilidad a enfermedades, etcétera. Eso es lo que uno mide para ver qué tan bien está adaptado un organismo a un determinado ambiente.
–Cuando habla de diferencias intraespecie, ¿son diferencias muy grandes?–No necesariamente. A mí las que me interesan son las diferencias que estadísticamente resultan ser significativas.
–A ver, por ejemplo, en los gatos...–Me interesaría el color, el tamaño, la forma de la cabeza, su comportamiento de prelación y de huida, el tiempo que tarda en desarrollarse. Y trato de ver si esas características están relacionadas con alguna particularidad del ambiente específico. Supongamos que los gatos blancos estén mejor adaptados a condiciones de frío y los gatos negros, a condiciones de mayor temperatura.
–¿Y es esa la situación que mantiene el mecanismo de la selección natural?–Es la piedra fundamental. Cuando uno habla de selección natural, se habla de diferencias al nivel del fenotipo. El fenotipo es, de algún modo, la interacción entre una determinada información genética (genotipo) y el ambiente. Una determinada información genética puede estar muy bien adaptada a un ambiente A y muy mal adaptada a un ambiente B. Esa relación genotipo-ambiente es fundamental. Tres cosas, entonces, son fundamentales para comprender la variación del fenotipo. La primera: las diferencias a nivel del genotipo. Su información genética es diferente de la mía. La segunda: el ambiente. No es lo mismo el desierto que el bosque o que la selva. La tercera: la relación con el ambiente. Usted y yo nos vamos a desenvolver de manera diferente en esos tres ambientes.
–¿No hay un poco de riesgo de caer en el darwinismo social?–No necesariamente. El darwinismo social se nutre de la selección natural para poder explicar un montón de teorías que están relacionadas con el comportamiento social, y el egoísmo...
–También trata de justificar la dominación de unas personas sobre otras, o la eugenesia.–Pero nuestro proyecto de investigación no tiene nada que ver con eso. Tratamos de identificar la composición genética de una población (por ejemplo, moscas que se desarrollan a diferentes altitudes) y ver cómo cambia el comportamiento si efectuamos variaciones. Por ejemplo: hacemos criar esas moscas a diferentes temperaturas, para ver si el comportamiento de las moscas de alta y de baja altitud está relacionado con su crianza en diferentes temperaturas.
–Además, lo que en un ambiente es adaptativo en otro no lo es.–Claro. El término “adaptativo” no es absoluto sino relativo.
–Y eso es importante desde el punto de vista ideológico, porque al no haber características que sean ontológicamente superiores a otras evitamos creer en la superioridad de, por ejemplo, una raza sobre otra (lo cual, como sabemos, llevó a las más espantosas masacres).–Sí, claro.
–¿Cuántas generaciones hacen falta para que aparezca un cambio genético significativo que se convierta en un rasgo adaptativo? Por ejemplo, ¿cuántas generaciones hay entre el antecesor del elefante y el elefante?–Si le contestara eso, le mentiría, porque hay muchísimos factores que inciden. En primer lugar, habría que decir que no todos los nucleótidos tienen el mismo peso. Hay genes que tienen una “categoría” jerárquica superior. Los homeobox, por ejemplo. No es lo mismo que surja una mutación en un gen “superior” que una mutación que surja abajo. Si surge arriba, probablemente la cascada de cambios será mucho mayor y la selección natural actuará con mayor fuerza. Si ocurre a nivel superior y la selección lo “dejó pasar”, el tiempo necesario para que ocurra un cambio adaptativo va a ser mucho mayor, porque está actuando sobre muchos más genes que si actuara abajo. No todo evoluciona a la misma tasa.
–Aun si consideramos que hubo 600 millones de años en el medio, es muy poco intuitivo cómo uno de esos bichos se convirtió en hipopótamo.–Hay tantas cosas no intuitivas en las ciencias...
–Me gustaría que hablemos un poco de la teoría sintética de la evolución y de la teoría del equilibrio puntuado. La sintética se basa en un gradualismo total. La del equilibrio puntuado, en cambio, se basa en la idea de períodos de evolución rápida y períodos de estasis o quietud.–Igualmente no se olvide que son teorías concebidas con una diferencia temporal muy grande. La sintética se postula a finales del ’30 y principios del ’40, cuando prácticamente no se conocía nada de la estructura del gen (Watson y Crick describieron el ADN en el ’53). Mucha de la teoría sintética estaba basada en estudios de campo con moscas. En el caso de Stephen Jay Gould, su teoría es de los años ’70 y ya cuenta con todo un bagaje sobre genética, ya se empezaba a pensar en una estructura jerárquica de los genes.
–También había una cosa ideológica.–Desde ya...
–Porque la teoría del equilibrio puntuado permitía pensar que el hombre no estaba evolucionando en ese momento preciso...–Claro.
–¿Y hoy en día se toma como posibilidad el equilibrio puntuado?–Sí, claro. Yo creo que ambas teorías conviven. Es muy complicado llegar a una síntesis total entre las dos. Le pongo un ejemplo: en el hombre uno ve una evolución en mosaico. No es lo mismo la evolución del cerebro o de la capacidad craneana que la evolución del largo del cúbito, o del fémur. Cada una de nuestras partes puede llegar a evolucionar a tasas diferentes.
–Lo que quería señalar es que, dado que la evolución ha sido usada con fines racistas, fascistas, eugenésicos, no podemos desprendernos del bagaje ideológico que la acompaña. Y Gould es muy consciente de eso.–Sí.
–¿Y qué más me puede contar sobre la evolución?–Por un lado, que es una cosa impredecible, ciega y azarosa. Uno puede estudiar la evolución a nivel del fenotipo, pero cuando uno trata de entender cómo es que se construye la evolución, cuáles son los mecanismos que determinan la evolución, todo se vuelve muy pero muy complejo.
–La biología evolutiva no es una ciencia newtoniana. La postulación de la evolución y de la termodinámica adelantan lo que va a pasar a fines del siglo XIX con la ciencia.–Sí, estoy de acuerdo con eso. Y por otro lado, es necesario desarmar la idea de que lo más evolucionado es lo más perfecto. Nosotros, por ejemplo, somos muy evolucionados, pero si nos tiran al río nos morimos en dos minutos.
lmoledo@yahoo.com

Autoestima, Luis Horsnstein

2011-04-27T03:55:00.000-07:00

Psicología|Jueves, 21 de abril de 2011

Problemas con la autoestima

Cuando el amor a sí mismo no es correspondido

La autoestima –ese registro a la vez tan íntimo y tan dependiente de los otros– es examinada con detalles por el autor de esta nota: “Por autoestima entendemos esa autoevaluación que expresa aprobación/desaprobación. La autoestima, como un sitio web, alguna vez estuvo en construcción, cada tanto es actualizada y está siempre on line, a menos que se tilde”.

Por Luis Hornstein *

La autoestima es una experiencia íntima: es lo que pienso y lo que siento sobre mí mismo, no lo que piensa o siente alguna otra persona acerca de mí. Mi familia, mi pareja y mis amigos pueden amarme, y aun así cabe la posibilidad de que yo no me ame. Mis compañeros de trabajo pueden admirarme y aun así yo me veo como alguien insignificante. Puedo proyectar una imagen de seguridad y aplomo que engañe a todo el mundo y aun así temblar por mis sentimientos de insuficiencia. Puedo satisfacer las expectativas de otros y aun así fracasar en mi propia vida. Puedo ganar todos los honores y aun así sentir que no he conseguido nada. Millones de personas pueden admirarme y aun así me levanto cada mañana con un doloroso sentimiento de fraude y un vacío interno.

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Todas las personas, aun las menos dadas a la introspección y a observar a los demás, tienen idea de lo que es la autoestima. En la autoestima participan no sólo sentimientos, sino también pensamientos y actitudes. Por autoestima entendemos esa autoevaluación que expresa aprobación/desaprobación. La autoestima, como un sitio web, alguna vez estuvo en construcción, cada tanto es actualizada y está siempre on line, a menos que se tilde.
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La autoestima es fuente de motivación. Permite afrontar situaciones adversas, porque posibilita la cicatrización rápida de las afrentas al amor propio. Todo fracaso es, desde el punto de vista emocional, doloroso. Cuando alguien se dice indiferente al fracaso, bravuconea. Así pues, el bravucón apela a la negación para no sentir miedo, pues el fracaso da miedo: implica una disminución de nuestras posesiones materiales o anímicas.
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La autoestima incluye facetas que tienen cierta autonomía. Es posible tener una buena autoestima en el terreno intelectual que contrasta con una frágil en lo afectivo. Puede variar en distintos planos: laboral, afectivo, intelectual, corporal, sexual. Es probable que un éxito o un fracaso en un sector tenga consecuencias en los otros. Es difícil que ciertas heridas narcisistas no irradien sobre otros planos. Por suerte, también irradian los logros.
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Mientras leo un libro, de algún modo lo relaciono con otros libros y con una idea mía de cómo debe ser un buen texto. Mientras alguien se percibe a sí mismo, sucede algo parecido. Pero con la autoestima sucede que lo percibido –el propio sujeto– es casi igual al perceptor.
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Los celos implican miedo. Miedo a perder una relación o un lugar privilegiado o exclusivo. Los celosos nunca disfrutan de su alegría: se limitan a vigilarla. André Comte-Sponville señala: “El envidioso querría poseer lo que no tiene y otro posee; el celoso quiere poseer él solo lo que cree que le pertenece”. Los celos patológicos se basan en una concepción errónea de lo que es una relación afectiva, tanto si es amorosa como de amistad. Esos celos parten de una concepción primitiva: amar consistiría en poseer, y aceptar el amor de un celoso o celosa sería aceptar la sumisión a su posesividad. “¿Quién es el tercero que camina siempre a tu lado, cuando cuento sólo estamos vos y yo juntos, pero cuando miro adelante por el camino blanco, siempre hay otros caminando a tu lado” (T. S. Elliot, La tierra baldía).
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Todos los bebés son prematuros. El cachorro humano es el más dependiente, tal vez porque no tiene que aprender a volar y cazar por su cuenta, sino que debe incorporar el mundo cultural, que se transmite por el habla y la escritura. La prematurez del niño, su indefensión, origina un apego duradero a los primeros objetos de amor, un deseo de fusión nunca saciado. En todo adulto perdura ese bebé prematuro que aspira a la unión total con el otro. Georges Bataille lo dice a propósito del erotismo. Cada ser es único, irrepetible; su nacimiento, su muerte y los acontecimientos de su vida interesan e implican a otros, pero se nace y se muere solo. Entre un ser y otro hay un abismo, que el erotismo tiende a anular.
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Las personas con baja autoestima parecen mansas, pero son muy quisquillosas. No soportan la crítica que les hace peligrar lo que tienen; en eso se parecen a los soberbios.
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El “síndrome del impostor” puede ser crónico en sujetos con baja autoestima, quienes suelen pensar que no están a la altura del reconocimiento logrado. Padecen una ansiedad permanente en el cumplimiento de sus tareas. Esta ansiedad los expone a estados depresivos aun a pesar de éxitos notables. Su incomodidad ante el éxito se basa en que éste les produce “disonancia cognitiva”, producto de la contradicción entre la idea que tienen de sí mismos y la mirada de los otros. Si bien necesitan los logros, les temen porque los colocan ante una enorme exigencia.
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Una baja autoestima tiene aspectos beneficiosos, porque la modestia favorece que aceptemos a los demás y sus puntos de vista. Por el contrario, una elevada autoestima puede hacer que el sujeto no escuche las informaciones del entorno y, si bien soporta mejor los fracasos, los atribuye a causas ajenas a él. Para evitar cuestionamientos, suelen rodearse de halagadores, lo que puede conducirlos a perder contacto con la realidad, fomentando actitudes omnipotentes.
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El infantilismo y la victimización son dos modos de la irresponsabilidad. Hay quien posa de superado, de despreocupado, cuando en realidad es un inmaduro perpetuo. Hay quien está tan por encima de la culpa que llega a autoproclamarse mártir. Legítima es la necesidad de protección: otra cosa es pretender, ya adultos, los privilegios del niño. El infantilismo combina una exigencia de seguridad con una avidez sin límites, y a la vez evita cualquier obligación. No renuncia a nada. No importa si el petróleo se agota, si el calentamiento global aumenta: soy un niño. La autovictimización es la tendencia a concebirse según el modelo de los damnificados; convertirse en inimputable. Pero defender mi autoestima, mi libertad, no equivale a colocar a los demás en estado de deudores respecto de mí.
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Traté mal a un amigo o al empleado que me atendió en el banco. No debiera, me digo, ir por el mundo atropellando a los demás. Siento un malestar. ¿Culpa o vergüenza? En la culpa, incide mi autocrítica; puede saldarse mediante un pedido de disculpa. En la vergüenza está en juego el qué dirán: qué dirán los otros y, también, qué diré yo de mí. A veces la vergüenza nace de mi propia mirada. No soy lo que esperaba. Incluso cuando nace de la mirada del otro, se arraiga en lo más íntimo. Es difícil de asir. Pertenece a la dimensión del ser, mientras que la culpa pertenece a la dimensión del hacer.
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La vergüenza devora las raíces de la autoestima en forma más corrosiva que la culpa. Puede amenazar o destruir la confianza. La otra cara de la vergüenza es el orgullo, propio de una autoestima lograda. Freud relacionó culpa y vergüenza: la culpa se genera cuando se transgreden las restricciones impuestas por el superyó, mientras que la vergüenza deriva de una distancia con el ideal. La vergüenza se diferencia de la culpa en que no se trata de una falta a propósito de un acto, sino de una mirada ante la cual la persona deja de ser digna.
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La vergüenza es producto de un psiquismo congelado; la soberbia, de un psiquismo impostado. La vergüenza inhibe la capacidad de acción y de imaginación. La soberbia encubre la vergüenza mediante la construcción de una imagen excepcional, única y omnipotente. La vergüenza es un sentimiento social –Robinson Crusoe, en su isla, no presenta vergüenza–. Concierne a aquello que constituye al sujeto como miembro de una sociedad, afirmando su singularidad y su pertenencia. Confronta al sujeto con la mirada del otro. Esta mirada puede obligar a hacer concesiones para mantener un vínculo con los otros. La vergüenza evita que el sujeto se separe de ciertas normas y valores propias de su grupo. Expresa conflictos en una sociedad que excluye a algunos de sus miembros. La vergüenza es índice del deseo de pertenecer a un grupo sin ser reconocido por él.
*Fragmentos de Autoestima e identidad. Narcisismo y valores sociales, que distribuye en estos días el Fondo de Cultura Económica.

Conociendo a Vigotsky, Piaget, Ausubel y Novak

2011-04-09T18:35:00.000-07:00

Andamiaje

2011-04-09T18:27:00.000-07:00

Biografía de Maslow 2 de 2.wmv

2011-04-09T18:19:00.000-07:00

Biografia de Maslow 1 de 2.wmv

2011-04-09T18:17:00.001-07:00

Biografia de Maslow 1 de 2.wmv

2011-04-09T18:17:00.000-07:00

Deepak Chopra - El Poder del Pensamiento

2011-04-09T15:46:00.000-07:00

Ciencia y EticaFerrer Lacosta, C: Ciencia y ética, en Contribuciones a las Ciencias Sociales, febrero 2009, www.eumed.net/rev/cccss/03/cfl2.htm

2011-03-23T07:25:00.000-07:00

CIENCIA Y ÉTICA

Cristina Ferrer Lacostajmariohv@yahoo.es

Antiguamente, la única motivación en la búsqueda científica había sido la curiosidad, el deseo de saber más sobre algo y sin encontrarle un objetivo práctico concreto. No obstante, hoy en día, la relación que une ciencia y sociedad es bastante diferente.

En el pasado, podíamos encontrar una separación temporal entre un descubrimiento científico y sus aplicaciones prácticas, las cuales eran descubiertas por ingenieros en los laboratorios industriales.

En cambio, hoy en día, podemos encontrar casi inmediatamente las aplicaciones prácticas de un descubrimiento. Suele ocurrir incluso con el mismo equipo investigador. Otras veces, lo que sucede es que los equipos de investigación deben buscar solución a un problema ya existente el cual puede ser: medioambiental (contaminación de aguas, suelos y atmósfera) o médico (investigación acerca de enfermedades como el SIDA o el cáncer). Incluso, debo añadir en este grupo, aquellos equipos de investigación que trabajan en el estudio de nuevos medicamentos más eficaces contra enfermedades populares y comunes (antitérmicos, diuréticos, antiácidos, etc…).

Hay que reconocer que, cada vez son más los medios necesarios para poder abordar ciertas investigaciones. En este caso nos estamos refiriendo a medios tecnológicos y personales, es decir: económicos. Para hacernos una idea, un aparato de resonancia magnética nuclear (básico para cualquier investigación en la que se requiera un análisis estructural) puede llegar a costar lo mismo que uno de esos contratos millonarios de un futbolista de élite.
Esto lleva a los científicos de hoy en día a depender, bien de la administración pública, o bien de un cierto número de empresas con intereses muy particulares.

Por lo que los científicos se ven obligados a competir con otros grupos sociales para obtener los recursos de procedencia pública que se han nombrado anteriormente, y por tanto, la administración se ve obligada a justificar, ante la ciudadanía, el destino de dichos recursos.

Es por ello que, la imagen que la sociedad se forme de la ciencia y de los científicos es fundamental para el desarrollo de muchos campos científicos. Por ejemplo, no va a recibir la misma cuantía un grupo de investigación que se dedique al estudio de energías alternativas (podríamos estar hablando del estudio sobre la posibilidad del empleo de hidrógeno como combustible para vehículos, el cuál por combustión produciría vapor de agua y paliaría el problema de las emisiones de dióxido de carbono a la atmósfera), que otro grupo que se dedique al campo de la física cuántica e intente realizar un cálculo de la polarizabilidad para átomos polielectrónicos mediante el empleo de programas informáticos.

Lamentablemente, la presión social y los incentivos económicos a la labor científica pueden dar lugar a actuaciones que podemos considerar de inmorales y en absoluto científicas. Recordemos que, en la mayoría de los casos, las posibilidades de ascenso dentro de la comunidad científica se basan, en gran medida, en el número de artículos publicados..

El desarrollo científico es uno de los factores más importantes en la transformación de la sociedad actual. Pero los efectos de la ciencia y la tecnología en la sociedad tienen una doble vertiente: por un lado, contribuyen a mejorar el nivel de vida, pero por otro puede dar lugar a la creación de técnicas que pueden poner en peligro el desarrollo de la humanidad:

• Cómo saber si la clonación, a la larga, podrá ser utilizada para reproducir individuos con tendencia criminal, tal y como se ha planteado en diversos libros y películas de ciencia ficción, o es en realidad una alternativa para reproducir especies que están en peligro de extinción.

• Cómo saber si la alteración genética de la variedades vegetales podrá ser utilizada para hacerlas más resistentes a las plagas, superar el uso de insecticidas y abaratar costos, evitar la contaminación de los cultivos para conquistar nuevos mercados protegidos por severas normas técnicas ambientales, o más bien, este avance de la biotecnología será utilizado como arma comercial para desarrollar especies depredadoras que dañen las plantaciones de los países competidores o enemigos políticamente.

• Cómo saber si buena parte de las invenciones científicas y las innovaciones tecnológicas seguirán siendo utilizadas para el desarrollo de armas químicas, bacteriológicas y nucleares, con el devastador y letal poder que han demostrado tener en cada guerra en las que se han utilizado o, más bien tales avances sólo podrán ser utilizados, para producir en la cantidad y con la calidad necesarias los bienes y servicios que se requieren para mejorar la calidad de vida y el bienestar de todos los pueblos del mundo.

Por todo ello, se hace necesario incluir ciertas cuestiones éticas, es decir, un cierto control interno en la ciencia y en sus aplicaciones, aunque la última palabra la tiene la sociedad a través de sus gobernantes.

Por ejemplo, La Sociedad Americana de Química cuenta con que sus miembros se adhieran a los máximos parámetros éticos. El Estatuto Federal de la Sociedad (1937), de hecho enumera explícitamente entre sus objetivos el “progreso de las calificaciones y de la utilidad de la química, a través de grandes parámetros de ética profesional, educación y logros...”.

Según la Sociedad Americana de Química, los investigadores químicos tienen obligaciones profesionales hacia el público, los colegas y la ciencia. Una expresión de dichas obligaciones está plasmada en “The Chemist´s Creed”, aprobado por el ACS Council en 1965. Los principios de comportamiento enumerados a continuación están intentando reemplazar “The Chemist´s Creed”. Fueron preparados por el Council Committee on Professional Relations, aprobado por el concejo ( 16 de Marzo de 1994) y adoptado por la Junta de Directores (el 3 de junio de 1994) para guiar a los miembros de la sociedad en distintos acuerdos profesionales, especialmente aquellos que contengan conflictos de interés.

Los químicos deben, entonces, reconocer responsabilidades hacia:

• El público: Los químicos poseen una responsabilidad profesional para proveer interés público y bienestar y para extender el conocimiento de la ciencia. Deberían estar activamente preocupados por la salud y bienestar de sus colegas, consumidores y de la comunidad. El comentario público en materia científica debería estar hecho con cuidado y precisión sin consignas exageradas, prematuras o no verificadas.

• La ciencia química: Los químicos deben enfocarse hacia el avance de la ciencia química, comprender los límites de su conocimiento, y respetar la verdad. Deben asegurarse que su contribución científica, y la de sus colaboradores, son rigurosas, precisas, e imparciales en diseño, implementación y presentación.

• La profesión: Los químicos deben mantener vigencia con los desarrollos en su campo, compartir ideas e información, mantener los documentos de laboratorios precisos y completos, mantener integración en todos sus comportamientos y publicaciones y dar crédito a las contribuciones de otros. Los conflictos de interés y la falta de ética científica, tanto como la falsificación, fabricación y plagio son incompatibles con este Código.

• El empleador: Los químicos deben promover y proteger los intereses legítimos de sus empleadores, desempeñar trabajo honesto y competitivo, cumplir obligaciones, y salvaguardar la información de la marca registrada.

• Los empleados: Los químicos, como empleadores, deben tratar a sus subordinados consideradamente y respetarlos por su profesionalismo, y deben preocuparse por su bienestar, y proveerles seguridad, un ambiente de trabajo agradable, compensaciones justas, y responsabilidades propias de sus contribuciones científicas.

• Los estudiantes: Los químicos deben considerar el “tutelage” de estudiantes como una verdadera concesión a la sociedad para promover el aprendizaje y el desarrollo profesional de los estudiantes. Cada estudiante debe ser tratado respetadamente y sin explotación.

• Las asociaciones: Los químicos deben tratar a las asociaciones con respeto y consideración, con respecto al nivel de su educación formal, alentarlas, aprender con ellas, compartir ideas con honestidad, y dar crédito a sus contribuciones.

• Los clientes: Los químicos deben servir a sus clientes atentamente, respetar la confidencialidad, asesorarlos honestamente e instruirlos imparcialmente.

• El medioambiente: Los químicos deben entender y anticipar las consecuencias medio ambientales de su trabajo. Deben prevenir responsablemente la polución y proteger el medio ambiente

Este tema se puede trabajar con alumnado de tercero de la E.S.O., concretamente en el tema uno de su programación, el cuál hace referencia al método científico y las actitudes y características de los científicos. Se llevaría a cabo a principios de curso, es decir, en el primer trimestre.

Para introducirles en el tema podemos ver las películas: Gáttaca y El jardinero fiel, las cuáles ponen de manifiesto la ética, o más bien la falta de ética en la aplicación de conocimientos científicos (Gátaca) y el abuso de las compañías farmacéuticas para poner a prueba sus medicamentos en período de experimentación con humanos.

• Síntesis de Gáttaca:

En un futuro no tan lejano, la mayor parte de los niños son concebidos in vitro con técnicas de selección genética. Vincent (Ethan Hawke) es uno de los últimos niños concebidos de modo natural,un "hijo de dios", pero nace con una deficiencia cardíaca por la cual no le otorgan más de treinta años de vida. Es un “no válido” condenado a ocupar los puestos menos gratos de la sociedad. El problema de Vicent hace que sus padres opten por tener a su segundo hijo, Anton, de manera artificial. El hermano de Vicent recibe lo mejor de la carga genética de sus padres, lo cual le garantizará el acceso a infinidad de oportunidades. Desde niño, Vincent sueña con ir al espacio, con ser astronauta, pero por su condición de no válido, es consciente de que es prácticamente imposible. Durante años ejerce toda clase de trabajos hasta que un día contacta con un hombre que le proporciona la llave para pasar a la élite: adoptar la identidad de Jerome (Jude Law), un deportista válido que se quedó paralítico por culpa de un accidente. De este modo Vincent podrá acceder a la Corporación Gattaca, una industria aeroespacial donde es seleccionado para una misión a Titán. Consigue hacer frente a las constantes pruebas genéticas a las que es sometido gracias a las muestras de sangre y tejidos que Jerome le prepara. Pero no todo será tan sencillo: el asesinato del director de la misión y las consecuentes investigaciones y su amor por Irene (Uma Thurman) irán generándole dificultades y alterando el rumbo de su plan.

• Síntesis de El jardinero fiel:

Se trata de una adaptación cinematográfica de la novela homónima de John Le Carré (2001) dirigida por Fernando Meirelles. La película presenta una particular visión sobre la práctica médica en países en vías de desarrollo, aparecen reflejados tratamientos frente al SIDA, así como el estudio de nuevos tratamientos en enfermedades como la tuberculosis. Se realiza una visión crítica sobre la ética en el desarrollo de nuevos medicamentos por parte de la industria farmacéutica.

Esto nos llevará al menos 4 sesiones (dos para el visionado de cada una de las películas). Se podría trabajar conjuntamente Física y Química con Biología y Geología, de manera que en horas de Física y Química se vería El jardinero fiel y en horas de Biología y Geología, Gáttaca.

Bibliografía

• http://www.fcen.uba.ar/quimicaverde/etica.htm
• http://rie.cl/?a=937
• Nueva guía de la ciencia. Isaac Asimov. Editorial Plaza & Janés.
• Red académica de centros de investigación y universidades nacionales.

El fuego de Prometeo Ciencia y Ética (1)

2011-03-23T07:11:00.000-07:00

Dolina Tvr Espejos

2011-02-18T14:44:00.000-08:00

Salud

2011-02-13T05:57:00.000-08:00

SÁBADO, 12 DE FEBRERO DE 2011

APOGEO Y CAIDA DE LA SALUD COMO “EQUILIBRIO”

Un concepto que fue boyando de siglo en siglo

Así como en las primeras páginas hablamos de la basura, ahora es el turno de la salud. Y es que encontrar una definición de salud puede parecer tan imposible como un triángulo de siete lados y medio. Porque a lo largo de los siglos, de las culturas y otras lindezas por el estilo, este concepto varió, se torció, se dobló sobre sí mismo, tratando de alcanzar el “equilibrio”, sin lograrlo. De ese fracaso trata esta nota.

Por Marcelo Rodriguez

Para Alcmeón de Crotona –siglo VI

a.C. –, salud era la democracia de los elementos esenciales del organismo, y enfermedad, la tiranía de uno de ellos sobre el resto. El modelo biomédico y el biopsicosocial conviven hoy en la medicina científica no sin cierta tensión, con concepciones contrapuestas pero no necesariamente incompatibles.

La tradición griega de Occidente ligó la idea de salud con la de equilibrio, y la de enfermedad como perturbación de ese equilibrio. Los pueblos más antiguos responsabilizaban por esas perturbaciones a supuestas entidades de un orden diferente al que hoy llamamos seres vivos. Estas podían tener intención de dañar, o bien simplemente se expresaban, indiferentes al sufrimiento causado. A veces castigaban infracciones cometidas. Otros dioses o demonios se consideraban incompetentes para castigar, y simplemente “marcaban” con la enfermedad a las personas de actos impuros, para que el poder de turno –la Inquisición medieval, por ejemplo– aplicase todo el rigor de la ley sobre ellas.

El francés Claude Bernard, un pionero de la fisiología moderna (1813-1878), descubrió las funciones del hígado y el páncreas, en especial las relacionadas con el metabolismo de grasas y azúcares, y logró la más completa descripción del sistema nervioso antes de que en 1888 el español Santiago Ramón y Cajal descubriera las neuronas. Pero también se dedicó, en medio del avance técnico y científico de su época, a repensar a qué debía llamarse “salud”, ahora que ningún médico científico hablaba de “energía vital”, como los antiguos.

“La condición necesaria para la vida –para la vida sana, aclaraba en 1859 Bernard en su Introducción al estudio de la medicina experimental– no se encuentra en el organismo ni en el ambiente externo, sino en ambos. Si suprimimos o alteramos alguna función del organismo, la vida cesa, aun cuando el ambiente permaneciera intacto; por otro lado, si modificamos los factores del ambiente que se asocian con la vida, ésta puede desaparecer, aun cuando el organismo no haya sido alterado.” Bernard ya pensaba que cada ser vivo tiene un “ambiente interno” producto de su propio funcionamiento, en el que se basan las relaciones de equilibrio y de intercambio con el exterior.

NORMALIDADES

La relativa constancia de ese ambiente interno pasa a ser “lo normal”, pero, ¿cuántos diferentes sentidos convergen en esa idea de “normalidad” si se la extrapola al medio externo, que en el ser humano siempre es también social?

Hay una normalidad funcional: cuando las partes encajan y nada hace pensar que ese estado de cosas –la vida– puede ser amenazado, se podría hablar de “salud” en los términos de Bernard.

Pero también se considera “normal” simplemente a lo que es frecuente, independientemente de toda otra valoración: “Si es frecuente, es normal”. Y hay otra acepción de “normalidad” que se relaciona con la normatividad: lo que es, es porque debe ser. El modelo deja de ser una herramienta teórica de ayuda y, convirtiéndose en molde, se vuelve restrictivo.

Esta vuelta de tuerca aparentemente sin importancia –la de interpretar a la salud como un imperativo– será crucial más adelante, cuando la medicina se vuelva un objeto de consumo y de diferenciación social.

LO INTERIOR Y LO EXTERIOR

Cuando en 1928 otro fisiólogo, el estadounidense Walter Bradford Cannon, de Harvard, definió a la homeostasis –el conjunto de condiciones que hacen que un organismo sea estable y por ello se diferencie del mundo que lo rodea–, extendió inmediatamente ese concepto a la vida social. Y en esa suerte de biología de la metáfora, la salud humana dependía de todos los factores que dan cohesión a la sociedad.

En una reseña histórica del concepto científico actual de “salud”, Leopoldo Vega-Franco (Salud Pública de México, 2002) menciona el concepto de ajuste dinámico introducido en 1938 por William Perkins. El relativo equilibrio de la forma y la función corporales resulta, según Perkins, del “ajuste dinámico del organismo ante las fuerzas que tienden a alterarlo” y, sobre todo, “no es el resultado de la interrelación pasiva entre las sustancias del organismo y los factores que pretenden romper la armonía con el medio externo, sino la respuesta activa de las fuerzas corporales que funcionan para establecer” esos ajustes y preservar la vida. La adaptación del cuerpo a su ambiente no es ya un mero acomodamiento pasivo, sino que hay algo con lo que se identifica el estado de salud, que no puede quedar fuera de ningún concepto moderno de salud. Y no es, desde luego, la “energía vital”.

En 1941, el suizo Henry Sigerist (1891-1957) hace otro intento por definir “eso”: habla de “algo positivo, una actitud gozosa y una aceptación alegre de las responsabilidades que la vida le impone al individuo”. Una diferencia fundamental con las definiciones anteriores: ésta sólo es aplicable a la salud humana.

En esta delicada maniobra, el paradigma de la salud pasa de lo biomédico al modelo biopsicosocial, donde la enfermedad no es considerada una entidad con una causa definida que se aloja en un órgano –como lo establece el modelo de la anatomía patológica, que guió el curso de la medicina desde el siglo XVIII– sino que obedece a una multiplicidad de causas y procesos, y donde no siempre es posible establecer el punto de inicio. No es casual que Sigerist sea el autor del latiguillo introducido en 1946 en la definición oficial de la OMS: “Salud no es simplemente la ausencia de enfermedad”.

LA METAFORA DEFENSIVA

El mecanismo que hoy más habitualmente se asocia con la manutención de la salud y la defensa del organismo es el sistema inmunológico. Ilya Mechnikov (1845-1916) describió a fines del siglo XIX cómo ciertas células específicas del organismo –los leucocitos y los linfocitos– fagocitan a los elementos extraños, pero debió lidiar durante décadas contra la versión más consensuada –e indudablemente inspirada en la teoría humoral de Hipócrates, del siglo V a.C.– de que la linfa es el fluido que “limpia” el organismo de impurezas y elimina a los agentes patógenos químicamente.

También fue Mechnikov quien llamó proceso inflamatorio a lo que sucede en los tejidos cuando estas células protectoras reaccionan localizadamente en su defensa. El caso es que desde la Antigüedad, inflamación era sinónimo de enfermedad; ¿cómo fue que pasó a ser parte del principal mecanismo de la salud? Este nuevo concepto, sumado a la evidencia de que biológicamente el organismo no se defiende como un todo sino en partes, señala desde el punto de vista biomédico el fin de la armonía de los griegos: la desarmonía es parte constitutiva del organismo y de la vida, aun en sus plenos estados de salud.

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2011-01-29T15:25:00.001-08:00

Busqueda de material de psicologia

RSA Animate - Changing Education Paradigms

2010-12-14T17:59:00.000-08:00

paradigmas

Teoría de la Gestalt

2010-12-12T16:33:00.000-08:00

como nace un paradigma

2010-12-09T17:58:00.000-08:00

Etapas de desarrollo Piaget

2010-12-09T17:36:00.000-08:00

El día que Nietzsche lloró

2010-12-09T17:30:00.000-08:00

Psicologia chistecito...

2010-12-09T17:09:00.000-08:00

Entrevista a Sartre completa (1 de 6)

2010-12-09T16:58:00.000-08:00

Mc Guevara o CheDonald's - KEVIN JOHANSEN + THE NADA

2010-09-04T20:11:00.000-07:00

Y hablando de la unidimensionalidad de Marcuse.... va musica!

Marcuse

2010-09-04T19:05:00.000-07:00

Herbert MARCUSE

Herbert Marcuse nació en Berlín, en 1898, en el seno de una familia judía de buena posición económica. De muy joven se sintió atraído por la política. Adhería a las posiciones de izquierda. Pero el fracaso de la revolución espartaquista y la ejecución de Rosa Luxemburg (1919) lo alejaron de Berlín y de la política.

Estudió Filosofía en las universidades de Berlín y Friburgo. En esta última conoció a Husserl y a Heidegger. Éste último dirigió su tesis, con la que se doctoró en 1922. Permaneció en Friburgo hasta 1933, año en el que ingresó en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt (más conocido como Escuela de Frankfurt). Ese mismo año los nazis llegaron al poder y clausuraron el Instituto. Marcuse, junto a otros miembros de la Escuela, se trasladó a Estados Unidos. Allí se estableció llegando incluso a adoptar la nacionalidad americana, en 1940, y a trabajar para el gobierno federal. Ejerció la docencia en distintas universidades: Columbia, Harvard, Boston y San Diego. Su pensamiento fue una de las fuentes de inspiración de la revuelta estudiantil de 1968, conocida como “mayo francés”. Murió en Alemania en 1979.

Además de la filosofía de Hegel, Marx, Dilthey, Husserl y Heidegger, tuvo una importante presencia en la formación de su pensamiento el psicoanálisis de Sigmund Freud. En Eros y civilización (1955) retoma la teoría freudiana según la cual la civilización se apoya sobre la represión permanente de los instintos humanos, reemplazando la satisfacción inmediata de los mismos por una satisfacción diferida. “El metódico sacrificio de la libido, su desviación inexorablemente impuesta, hacia actividades y expresiones útiles desde el punto de vista social, son la cultura” dice Marcuse, sintetizando la visión freudiana. Al dejar el “principio de placer” y asumir el “principio de realidad”, “el ser humano, que era poco más que una maraña de tendencias animales, se convirtió en un yo organizado”.

Una civilización no represiva es una quimera para Freud. El principio del placer y el de realidad son antagonistas irreconciliables. Marcuse no coincide con el fundador del psicoanálisis en este punto. Desde una visión de la historia inspirada en el materialismo-histórico de Marx, considera que esta oposición no es metafísica, que no se origina en la naturaleza humana, sino que es producto de una organización social histórica determinada.

El progreso tecnológico ha creado las condiciones para una liberación respecto de la obligación del trabajo, para una ampliación del tiempo libre. Marcuse considera que ello permitirá la liberación de las potencialidades reprimidas que, “así liberadas, crearán nuevas formas de realización y de descubrimiento del mundo, que a su vez otorgarán una nueva forma al reino de la necesidad, a la lucha por la existencia. Así se dan las condiciones para el surgimiento de una sociedad no represiva en la que se viva la felicidad del Eros liberado, la lógica de la satisfacción y no ya la de la represión”.

¿Qué impide el arribo a esta nueva sociedad? El poder que, con el fin de perpetuarse, alimenta un estado de necesidad que ya no es tal. Así, por ejemplo, transforma lo que podría haber sido una liberación sexual (una evolución hacia una sexualidad polimorfa que Marcuse propugna y entiende como propia de una sociedad no represiva) en un consumismo sexual, en una sexualidad tomada como objeto de consumo, integrada al sistema. La pretendida “liberación de las costumbres” que permite y propugna el capitalismo no es una verdadera “liberación” sino una estrategia para impedirla.

En El marxismo soviético (1958) critica duramente la evolución de la revolución Rusa y su tendencia a la burocratización. Critica también que se haya hecho del marxismo un dogma y que el Estado haya quedado en manos de una casta de burócratas investidos de un poder totalitario. De este modo, el marxismo se ha convertido allí en instrumento al servicio de una sociedad represiva, burocrática y totalitaria.

En El hombre unidimensional (1964), su obra más famosa, presenta a la sociedad capitalista “avanzada” como una sociedad en la que el hombre ha perdido su sentido crítico. El consumismo y la “liberación de las costumbres” lo han transforman en un ser cada vez más adaptado e integrado al sistema. Ya no hay espacio para la oposición y la crítica, la sociedad unidimensional “integra en sí toda auténtica oposición y absorbe en su seno cualquier alternativa”. En ella se da “una confortable, tersa, razonable, democrática no libertad”. El capitalismo avanzado ejerce su dominio, su control total, de un modo sutil, manipulando los deseos y las necesidades de las personas. “No sólo determina las ocupaciones, las habilidades y las actitudes socialmente requeridas, sino también las necesidades y las aspiraciones individuales”.

La filosofía de esta sociedad unidimensinal es el positivismo, que sirve de base a la racionalidad tecnológica y a la lógica del dominio. Y esta filosofía no tiene rival porque se ha anulado el espacio de la crítica.

Contra las previsiones de Marx, hasta el propio proletariado ha perdido su impronta revolucionaria, seducido por el confort y el consumismo. Por esta razón Marcuse busca otros sujetos revolucionarios, y los encuentra en los extranjeros, los explotados, los desocupados, las minorías, los marginados y los excluidos del sistema. Su sola presencia muestra la necesidad de poner fin a condiciones e instituciones intolerables. De todos modos Marcuse no aclara cómo sería un proceso revolucionario protagonizado por estos actores. Prefiere que su pensamiento permanezcan en la negatividad, en la crítica, unido a “aquellos que, sin esperanza, dieron y dan la vida por el Gran Rechazo”.

Lectura para las vacaciones....

2010-07-11T18:26:00.000-07:00

Esta nwww.leergratis.com/.../veronika-decide-morir-paulo-coelho.html novela muy interesante para que trabajemos juntos, les dejo link para leerla.

Lo ludico y el humor desde Cortazar...

2010-07-01T19:44:00.000-07:00

Ya que el humor y lo ludico representan una forma de levantamiento de la barrera de la represion, va este fragmento de Julio Cortazar....
(Tomado de una entrevista que le hizo a JC Omar Prego Gadea en 1983 en La fascinación de las palabras, Santillana, Buenos Aires, 1997).

"Desde pequeño yo he tenido un gran sentido del humor y me acuerdo que siendo muy niño —tendría ocho o nueve años— me producía un gran asombro que en ciertas conversaciones de los mayores, en circunstancias en que todo hubiera podido arreglarse con una broma, con una respuesta llena de humor, todo el mundo se ponía trágico, todo el mundo se tomaba las cosas por el lado negativo. En el mejor de los casos se hacían chistes, los argentinos hacen muchos chistes, pero no todos tienen sentido del humor. Mirá que esto también puede aplicarse a la raza humana en general...

En todo caso la Argentina ha sido un país de humoristas individuales, como Macedonio Fernández, detrás de cuya metafísica se esconde un humor terrible. Yo, desde muy niño, sentía que el humor era una de las formas con las cuales era posible hacerle frente a la realidad, a las realidades negativas sobre todo. Si cuando sucedía algo desagradable te defendías a base de humor, salías mejor parado que tu amigo o compañero que no disponía de esa arma, que no veía más que lo trágico. Bueno, de ahí a lo lúdico no hay más que un paso. Porque quien tiene sentido del humor tiene siempre la tendencia a ver en diferentes elementos de la realidad que lo rodea una serie de constelaciones que se articulan y que son en apariencia absurdas. Todas las frases del humor tienen ese elemento de absurdo, de cosa que no funciona dentro de una lógica aristotélica. Yo sentí que eso era una especie de para realidad, es decir, una realidad que está a tu disposición en la medida que vos la sepas asumir y la sepas utilizar.

Yo me defendía de situaciones bastante penosas mediante el recurso del humor, un humor blanco o negro, según las circunstancias. El humor negro también es un elemento importante. De modo que esas asociaciones aparentemente ilógicas que determinan las reacciones del humor y la eficacia del humor, llevan al juego. Lo lúdico no es un lujo, un agregado del ser humano que le puede ser útil para divertirse: lo lúdico es una de las armas centrales por las cuales él se maneja o puede manejarse en la vida. Lo lúdico no entendido como un partido de truco ni como un match de fútbol; lo lúdico entendido como una visión en la que las cosas dejan de tener sus funciones establecidas para asumir muchas veces funciones muy diferentes, funciones inventadas. El hombre que habita un mundo lúdico es un hombre metido en un mundo combinatorio, de invención combinatoria, está creando continuamente formas nuevas..."

Memoria e identidad

2010-07-01T18:03:00.000-07:00

www.encuentro.gov.ar/nota-202-Especial-memoria-e-identidad.html

Playing For Change: Song Around the World "Stand By Me" Video por Playing For Change - Video de MySpace

2010-06-21T09:27:00.000-07:00

Playing For Change: Song Around the World "Stand By Me" Video por Playing For Change - Video de MySpace

ADOLESCENCIA: La Rebelion Hormonal. 1/5

2010-06-21T08:37:00.000-07:00

gestalt video

2010-06-19T20:54:00.000-07:00

Psicologia - Leyes de la Gestalt

2010-06-19T20:53:00.000-07:00

Se como tu eres - Fritz Perls

2010-06-19T20:49:00.000-07:00

sigmund freud la interpretacion de los sueños PARTE 1

2010-06-15T19:02:00.000-07:00

Sigmund Freud - Biografia 1/5

2010-06-15T18:44:00.000-07:00

El conductismo - 1 de 3

2010-06-15T15:39:00.000-07:00

Luis Alberto Spinetta Credulidad

2010-06-12T15:12:00.000-07:00

Psicologia en las aulas, Peliculas recomendadas

2010-06-12T13:55:00.000-07:00

Hemos discutido muchas veces sobre la utilizacion de imagenes filmicas para introducir o trabajar diversos contenidos en las aulas... van solo algunos:

Psicoanálisis: "Cuentame tu vida", "La ventana indiscreta", "Psicosis" A, -Hitchcock
            www.taringa.net/posts/tv-peliculas-series/.../Alfred-Hitchcock-Collection.html

Conductismo: "Mi tio de America",  A. Resnais
           www.taringa.net/...peliculas.../%5BMegapost%5D-Filmografía-de-Alain-Resnais.html
                               "La naranja mecanica" S. Kubrik
           www.taringa.net/posts/tv-peliculas.../Peliculas-de-Stanley-Kubrick.html

Otras recomendaciones:

" El resplandor", Kubrick

"Pecados capitales",David Fincher

www.taringa.net/posts/.../pelicula-siete-pecados-capitales-(seven)--online.html

"La ventana secreta",David Koepp

www.taringa.net/.../La-Ventana-Secreta-DvDRip-%5BEsapañol-Latino%5D.html

"Ben X", Nic Balthazar

www.taringa.net/posts/tv-peliculas-series/.../Recomendada-Ben-x.html

Espero los sirva, y se agradecen comentarios

Rayuela capítulo 7 (voz de Julio Cortázar). His voice.

2010-06-12T12:55:00.000-07:00

Julio Cortazar - El Perseguidor

2010-06-12T12:52:00.000-07:00

El Existencialismo es un Humanismo, Jean Paul Sartre

2010-06-12T12:45:00.000-07:00

JEAN-PAUL SARTRE “El existencialismo es un humanismo”

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. (…).No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?
Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.(…)
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: “vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde, después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.
¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer lo que yo no puedo.” La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida.” De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: “Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir.” Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que compromete totalmente.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte.¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros.
De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción.. La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. (…) Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados...